واکاوی ادله الزام اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى

توسط حکومت اسلامی

دريافت: 29/6/96

تأييد: 7/4/97

سیدمجتبی حسین‎نژاد* و حمیدرضا منیری حمزه‎کلایی**

چکیده

بحث از الزام حکومت به اجرای قوانین و ارزش‎های دینی و عیارسنجی شرایط و مبانی آن می‎تواند از مباحث مهم فقه سیاسی شمرده شود. هدف این مقاله تحلیل سه محور، ارتباط حق دخالت حکومت اسلامی در اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى با رضایت اکثریت مردم از اجرای قوانین اسلامی. شرایط الزام حکومت به اجرای احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است. تبیین مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام دینی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است.

یافته‌های نگارندگان، به قرار ذیل‌اند: با توجه به الهی‎بودن مشروعیت حکومت و نیز با در نظر گرفتن سیره پیامبر اکرم و ائمه معصومین(ع) و متشرعان از زمان پيامبر(ص) تا امروز، اجرای احکام دینی؛ اعم از احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده و احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده، منوط به رضایت اکثریت مردم از اجرای قوانین اسلامی نمی‎باشد.

شرایط متیقن الزام حکومت در احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، عبارتند از شخصی‎نبودن احکام، مفسده اجتماعی داشتن عمل، ملازم‎نبودن الزام با ضرر شخصی به افراد، مطابق‎بودن الزام با مصلحت دینی و مطابقت الزام با سیره عقلا.

مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام دینی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، عبارتند از نسبت حکومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات، امر به معروف و نهی از منکر و نسبت آن با حکومت اسلامی، اهداف و وظایف کلی حکومت اسلامی، مسؤولیت اجرای حدود و تعزیرات، مسؤولیت حکومت اسلامی از باب امور حسبه و احتساب و اطلاقات ادله احكام اجتماعي.

واژگان كليدي

قوانين دينى، حکومت اسلامی، شرایط الزام، مبانی الزام

* استادیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی مؤسسه آموزش عالی پارسا: mojtabahoseinnezhad4@gmail.com.

** استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه مازندران: h.moniri@umz.ac.ir.

مقدمه

در دین مبین اسلام، دخالت حکومت‎ها در امور شخصی که پیامد اجتماعی نداشته باشد، غیر قابل قبول است، اما دخالت در حوزه اجتماعی، حتی در حکومت‎های سکولار هم امری پذیرفته شده است؛ زیرا حکومت در غرب، ابزار نفع اجتماعی مردم است که از طرف مردم به قدرت می­رسد.

یکی از مباحث مهم فلسفه سیاسی اسلام، بحث از اهداف و وظایف حکومت در اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى در عصر غیبت می‎باشد. غالب محققین معتقدند اسلامِ اجبارى در بُعد عقايد و اخلاق، نه امكان دارد و نه ارزش، اما اجمالاً پذیرفته شده است که حکومت اسلامی نمی­تواند در حوزه خصوصی افراد وارد شود و احکام فردی را به اجبار اجرا نماید. اما برای اجرای آن دسته از قوانين و ارزش‌هاى دينى که ضمانت اجرايي تعيين و به كيفر آن تصريح شده است؛ مانند سرقت، شرارت، فساد، تجاوزهاي جنسي، شکی نیست که حکومت اسلامی می­تواند اینگونه احکام را، ولو به اجبار اجرا نماید. در مقابل، براي ترك برخي از احكام اسلامي؛ مانند حجاب، حج و نماز كيفري تعيين نشده است.

مسأله آن است كه حکومت اسلامی برای اجرای احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، چگونه باید عمل نماید؟ به عبارت ديگر، آيا اجرای این قسم از احکام دینی، وظيفه‌ الزامی حکومت اسلامی است که با وضع و تصویب قوانين، اعمال كيفر معين در حق متخلفان نماید يا اینكه حکومت دینی باید فقط زمينه فهم، آگاهي، اعتقاد، فرهنگ‌سازي و هنجار‌گرايي در آن را فراهم نماید؟ حتی برخی در این زمینه پا را فراتر گذاشته و قائلند که هیچ حکومتی حق ندارد هیچ احکام دینی؛ اعم از احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده و احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، را جز با رضایت اکثریت مردم اجرا کند. لذا در تحقیق حاضر چند محور مورد بررسی قرار می‎گیرد:

1. آیا حق دخالت حکومت اسلامی در اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى؛ چه

احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده و چه احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، منوط به رضایت اکثریت مردم از اجرای قوانین اسلامی می‎باشد؟

2. شرایط الزام حکومت به اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى ـ احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است ـ چیست؟

3. تبیین مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام دینی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است.

ارتباط حق دخالت حکومت اسلامی در اجرای قوانين و ارزش‌هاى دينى به رضایت اکثریت مردم از اجرای قوانین اسلامی

در این رابطه برخی معتقدند اجرای احکام اسلامی؛ اعم از احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده و احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، بدون رضایت اکثریت مشروعیت ندارد. حل‎شدن این مسأله مقدم بر مسائل دیگر در این حوزه است؛ چراکه بنا بر این نظریه، بدون رضایت اکثریت از اجرای احکام دینی، حتی حکومت اسلامی حق اجرای احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده است را هم ندارد. ازاین‎رو، این نظریه ابتدا تبیین می‎شود. طرفداران این نظریه معتقدند حکومت اسلامی حق ندارد، حتی احکام اسلامی را جز با رضایت اکثریت مردم اجرا کند؛ یعنی اگر حکومتی مبسوط الید وجود دارد و حاکمانی متدین هم در رأس آن حضور دارند، برای اینکه احکام اسلامی را اجرا کنند، تنها در صورتی که اکثریت مردم با آن موافق هستند، مجاز به این کار می­باشند. اگرچه از منظر قائلین به این نظریه، یکی از معيارهای سه­گانه دينى‎بودن يك نظام سياسى اين است كه احكام فرعى و عملى دين كه بخش سوم از مجموعۀ دين است، در سه مرحلۀ قانونگذارى، اجرا و قضاوت، محور و مد نظر می­باشد، ولی در عین حال، معتقدند که اگر اكثريت مردم مسلمان نباشند يا به هردليل خواهان عمل به قوانين اسلامى و تحقق ارزش‌هاى دينى نباشند، حكومت شرعاً و عقلًا حق ندارد با اعمال زور و اكراه، قوانين و ارزش‌هاى دينى را به ‌عمل درآورد (منتظرى، 1429ق، ص29). وظیفه حکومت از منظر قائلین به این نظریه این است­ که اگر در زمانى اكثريت مردم از اسلام يا حكومت دينى روى­گردان­ شوند و يا خواستار

عمل‎نكردن به برخى از احكام دينى باشند، فقها و علماى دينى جز ارشاد و تبليغ دين وظيفه‌اى ندارند و حق ندارند با زور و اكراه به حاكميت خود ادامه دهند يا برخى از احكام را با زور عملى سازند (همان، ص37)؛ زیرا دولت باید آگاهی را بالا ببرد تا مردم خودشان خوبی را انتخاب کنند، بدون اینکه کسی را اجبار کند؛ چون تاکنون روش­های همراه با اجبار به خوبی جواب نداده و مسؤولان با این روش نتوانسته‎اند جامعه را دینی و دیندار کنند (ایازی، 1380، ص16).

از نظر قائلین به این نظریه علت اینکه هیچ حکومتی حق ندارد احکام اسلامی را جز با رضایت اکثریت مردم اجرا کند، در این نکته نهفته است که اساس مشروعيت حاكميت دينى براى غير معصومين(ع) انتخاب اكثريت مردم است (منتظری، 1429ق، ص48؛ سروش، 1372، ش11، ص14). بر اساس این نظریه، خداوند اين حق را به مردم داده است كه شخص واجد شرايط را براى تصدى امور خود انتخاب كنند. پس حق انتخاب از طرف خداوند به مردم داده شده، اما انتخاب از سوى مردم مى‌باشد.

بر مبناي اين نگرش، حاكم اسلامي پس از انتخاب مردم و به نيابت از آنها اعمال ولايت مي‌كند؛ زیرا نقش اصلي در تعيين ولي‌ امر و زمامدار با مردم است و هر كس از طرف اكثريت مردم بر طبق معيارهاي اسلامي كه همان معيارهاي عقلي فطري است، انتخاب شود، ولايت پيدا مي‌كند (صالحي نجف آبادي، 1380، ص50). پس ولايت فقيه؛ يعني وكالت سياسي فقيه از طرف مردم در اداره امور است و اين مردم‎سالاري است (همان، ص51).

نقد و بررسی محور اول

این نظریه ـ از اینکه حکومت اسلامی بدون رضایت اکثریت مردم، حتی حق اجرای احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده است را هم ندارد ـ از دو جهت قابل رد می­باشد:

جهت اول: عالم هستى ملك خداوند است و خداوند مالك ما و همه انسانها است. در بينش اسلامى ملاك مشروعيت، اذن خداوند است و فقط خداوند مى‏تواند اجازه دهد

كه ديگران در امور افراد تصرف كنند؛ چراكه هر انسانى، ولو مجرم هم باشد، از حق آزادى برخوردار است و آزادى موهبتى الهى است كه به همه انسانها اعطا شده است و كسى حق سلب آن را ندارد، مگر مالك آنها باشد و او خداوند است.

از سوى ديگر، تشكيل حكومت و تنظيم قوانين و ايجاد نظم، مستلزم تصرف در امور انسانها و محدودكردن آزادى افراد است و اين امر تنها از سوى كسى رواست كه داراى اين حق و اختيار باشد. ازاين‎رو، در انديشه اسلامى، همه چيز به اذن او انجام مى‏شود و اگر كسى را خداوند براى اجراى احكام و قوانين خود معين كرد، او مشروعيت پيدا مى‏كند (معرفت، 1377، ص120-113 و ص147-146).

با توجه به آنچه گفته شد که در نظام سياسى اسلام، همه شؤون و اركان حكومت بايد مستند به اذن الهى باشد ـ یعنی حاكم، قانون و مجرى ـ ، پرسشی که مطرح می‎شود، این است که نقش مردم در حكومت چيست؟ پاسخ اين است كه آنچه در نظريه مردم‎سالارى دينى يا ولايت فقيه مطرح است و آن را از حكومت­هاى ليبرال دموكراسى غرب متمايز مى‏كند، اين است كه ملاك مشروعيت و قانونى‎بودن حكومت از نظر اسلام، رأى مردم نيست، اما عدم دخالت رأى مردم در مشروعيت حكومت به معناى بى‏اعتنايى به رأى و مشاركت مردم هم نيست. از نظر اسلام، حاكم علاوه بر اينكه بايد اذن خداوند را داشته باشد، بايد مورد انتخاب و گزينش و يا دست كم مقبول آنان باشد تا با قانون عدم تسلط كسى بر مال و جان افراد سازگار باشد (سبحانى، 1362، ص18).

بنابراین، با تبیین این مطلب که مبنای مشروعیت حکومت الهی است و نه مردمی (عمید زنجانی، 1368، ج1، ص58) و اینکه مشروعیت حکومت به انتخاب مردم ارتباطی ندارد، بلکه اگر ولی فقیه از هر راه شرعی بتواند حکومت را بدست بگیرد، حکومت او مشروع خواهد بود، مشخص می‎شود که حکومت می­تواند قوانین و ارزش­های دینی را اجمالاً با توجه به شرایط آن که تبیین می­شود، اجرا کند.

بر خلاف ديدگاه قرارداد اجتماعى (Social contract) كه در آن منشای مشروعیت یك نظام به معنای تطابق رژیم ‏با اجماع عمومی، اساس رابطه یك نظام سیاسی با

جامعه است و بدین‌سان، ‏مشروعیت خود به خود رابطه مستقیمی با دموكراسی دارد (نقیب‌زاده، 1372، ص13). در انديشه سياسى اسلام، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است؛ يعنى از حيث عدد و كميت اعتبار ارزشى ندارد و مبناى مشروعيت و مقبوليتى قرار نمى‏گيرد. دلایل قرآنی و روایی مؤید این ادعا می‎باشد.

در این زمینه قرآن كریم می‎فرماید: «وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ» (سبأ(34): 13)؛ عدۀ كمی از بندگان من شكرگذارند. «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَشْكُرُونَ» (بقره(2): 243)؛ ولی بیشتر مردم شكر به جا نمی‎آورند. «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ» (هود(11): 17)؛ و اكثر مردم ایمان نمی‎آورند». «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (اعراف(7): 187)؛ و اكثر مردم نمی‎دانند». با توجه به این آیات، این مطلب بدست می‎آید که اکثریت مردم از حق گریزان می‎باشند و لذا مؤمنان واقعی کم هستند. پیامبران الهی سالها آیین حق را تبلیغ می‎کردند، ولی کمتر مردم به آنان گرایش پیدا می‎نمودند.

اكثريت از آن جهت كه نمودار ارزش­هاى انسانى ـ اسلامى و منادى و مدافع حقايق راستين دينى و فضايل و كرامت­هاى انسانى است؛ يعنى از حيث كيفيت، محترم و مورد قبول است. در قرآن كريم و ديگر منابع اسلامى به اين دو نوع اكثريت اشاره شده است: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (زمر(39): 18)؛ همانهایى را که به هر سخنى(مخصوص) گوش مى‏دهند، پس به بهترین (وجهی) آن را پیروى مى‏کنند، آنان هستند که خدا هدایتشان کرده و آنان هستند صاحبان خرد.

امام على(ع) نيز مى‏فرمايد: «لا تَسْتَوْحِشُو فى‏ طَريقِ الْهُدى‏ لِقِلَّةِ اهْلِهِ فَانَّ النَّاسَ قَدِ اجْتَمَعُوا عَلى‏ مائِدَةٍ شِبَعُها قَصيرٌ وَجُوعُها طَويلٌ» (نهج البلاغه، خطبه201)؛ در طريق هدايت و رستگارى از كمى نفرات وحشت نكنيد! زيرا مردم در اطراف سفره‏اى اجتماع كرده‏اند كه مدت سيرى آن كوتاه و گرسنگى آن طولانى است.

آنجا كه اكثريت در گمراهى بسر مى‏برند، نه تنها رأيشان فاقد اعتبار و ارزش است، بلكه چه بسا پيروى از آراى آنان باعث بدبختى و گمراهى شود؛ چنانكه قرآن فرمود: «وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللّهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ» (انعام(6): 116)؛ و اگر از بيشتر مردم روى زمين پيروى كنى، تو را از راه

(درست) خدا گمراه مى‏كنند؛ زيرا آنها تنها از گمان پيروى مى‏كنند و تخمين و حدس (واهى) مى‏زنند.

بنابراين، اسلام براى اكثريت هوشمند، مؤمن و مسلمان و آگاه به مسائل، ارزش بسيار قائل است. به اين معنا كه اگر جامعه در چارچوب اسلام و اصول و ارزش­هاى آن و با آگاهى و هوشيارى در مسائل سياسى وارد شود و در راهيابى به حقايق و عدالت و يا تشخيص قانون درست از نادرست اختلاف پيش آيد، رأى چنين اكثريتى بر رأى اقليت ترجيح دارد؛ زيرا اكثريت در اين صورت نزديكترين راه به واقعيات بوده و آراى چنين اكثريتى را عقل و شرع تأييد مى‏كند (ابراهیم زاده، 1377، ص76).

جهت دوم: در ميان متشرعان از زمان پيامبر اکرم(ص) تا به امروز، سیره بر آن بود كه براي اجرای احکام دینی، از الزام و اجبار استفاده شود يا اينكه براي فرد خاطي مجازاتي تعيين گردد، لذا این سیره می­تواند دليل بر حجيت اين روش قرار گیرد. بنابراین، شمولیت حكم نسبت به همه شرايط و افراد می­باشد و نه فقط در شرایط راضی‎بودن اکثریت از اجرای احکام دینی؛ یعنی به تعبير علمای علم اصول، مقدمات حكمت نسبت به آن ادله تمام و روايت در مقام بيان حكم می­باشد و مشخص است كه شارع مي‌خواهد اين تكاليف در جامعه عملي شود.

اگر برای این مدعا که اجرای احکام اسلامی منوط به خواست اکثریت مردم است، به سیره پیامبر اکرم و ائمه معصومین(ع) استناد شود، نه تنها سیره­ای در این زمینه نمی­توان یافت، بلکه تأکید بر اجرای احکام الهی از سوی معصومین مؤید اجرای قوانین و ارزش­های دینی، حتی بعضاً بدون رضایت اکثریت مردم می­باشد. به عنوان نمونه می‎توان به برگزاری حج از طرف حکومت اشاره کرد. در انجام و برگزاری حج بايد حاكم و حكومتى باشد؛ چنانكه امير المؤمنين على(ع) آنگاه كه عهده‏دار حكومت شد، در نامه‏اى به «قثم بن عباس»، فرماندار مكه، وى را به‏ اقامه حج امر فرمود: «أقم للناس الحج» (نهج البلاغه، نامه67)، اما در مدتى كه حكومت را در دست نداشت، نمى‏توانست چنين فرمانى صادر كند. همچنین در روايتی از امام صادق(ع) آمده است:

محمد بن علي بن الحسين بن بابويه بأسانيده

عن حفص بن البختري وهشام بن سالم ومعاوية بن عمار وغيرهم، عن أبي عبدالله(ع) قال: «لو أنّ الناس تركوا الحج لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك وعلى المقام عنده، ولو تركوا زيارة النبي(ع) لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك وعلى المقام عنده، فإن لم يكن لهم أموال أنفق عليهم من بيت مال المسلمين» (حر عاملى، 1409ق، ج8، ص15)؛ اگر مردم حج را معطل گذارند، بر امام است كه آنها را به اين كار وادار كند؛ چه بخواهند و چه نخواهند؛ زيرا اين خانه براى حج قرار داده شده است. ازاین‎رو، در حاکمیت معصوم، اگر در زمانى مردم نخواستند و يا مقدورشان نبود به مكه روند، بر رهبر مسلمانان لازم است كه برخى را با هزينه بيت المال به حج‏ بفرستد و عده‏اى را كه توان مالى دارند و به حج نمى‏روند، به اجبار روانه مكه كند.

روایات متعددی بر وظیفه اجرای احکام دین توسط امام تأکید کرده و مسؤولیت اجرای احکام دین را بر گردن امام نهاده است. در این روایات، هیچگاه خواست و رأی مردم دخالت داده نشده است. از این جمله، روایت صحیح و معتبر «برید عجلی» است که امام باقر(ع) در مورد کسی که سه روز ماه رمضان روزه خورده است، فرمودند: «علی الامام ان ینهکه ضربا» (کلینی، 1407ق، ج4، ص103)؛ امام باید او را مورد ضرب شدید قرار دهد. روشن است که این حکم نمی­تواند مشروط به رضایت اکثریت مردم باشد؛ وگرنه لازم بود امام این قید را ذکر کند و نیز در مورد مرتد، در روایت «موثقه عمار ساباطی» از امام صادق(ع) نقل شد است که: «علی الامام ان یقتله» (حر عاملى، 1409ق، ج28، ص324). در روایت معتبر دیگری، امام صادق(ع) به خداوند سوگند یاد کرده است که اگر قدرت و حکومت را در اختیار داشتم، مردم را با شمشیر و تازیانه وادار می­کردم که طلاق را در وقت عده؛ یعنی در حال طُهر انجام دهند (همان، ج22، ص13) .

ممکن است که برای ادعای فوق به آیه «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ» (بقره(2): 256)، مبنی بر اینکه نباید مردم را به احکام الزام نمود، تمسک شود، در پاسخ باید گفت این آیه

همانگونه که ظاهر آن هم دلالت می­کند، طبق نظر عموم مفسران در مورد عدم الزام بر قبول اصل دین است، نه عدم اکراه در اجرای احکام دین. روشن است که این جمله تکرار مضمون آیه: «أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ‏» (یونس(10): 99) می­باشد (مکارم شیرازی، 1374، ج‏2، ص279؛ طباطبایی، 1417ق، ج‏2، ص343).

ممکن است گفته شود مطابق با مفاد آیه «لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» (الغاشیه(88): 22)، خداوند به پیامبر در مقام ابلاغ رسالت فرموده است: «تو سلطه­ای بر آنها نداری تا آنها را به زور به سوی ایمان بکشانی». لذا این آیه می­تواند به عنوان مستند برای عدم مشروعیت الزام به احکام اسلامی شمرده شود. در پاسخ باید گفت این آیۀ مکی، پیامبر را تسلی می­دهد که عدم ایمان مشرکان نباید برای تو سخت باشد؛ زیرا تو نمی­توانی آنها را به زور بسوی ایمان بکشی! روشن است که این آیه ربطی به عمل مسلمانان به احکام اسلامی ندارد (طبرسی، 1372، ج‏10، ص728).

لازمه منوط‎بودن مشروعیت اجرای احکام الهی به خواست مردم آن است که احکام اسلامی مشروعیت خود را از خواست مردم بگیرد؛ بگونه­ای که اگر مردم با رضایت خود به احکام اسلامی مشروعیت نبخشند، این احکام صلاحیت و ارزش اجرا ندارند. این نظر بر خلاف ضرورت فقه و اسلام است و تاکنون هیچ فقیهی از اهل سنت و شیعه بدان ملتزم نشده است. در این صورت، اگر چهل و نه درصد مردم موافق اجرای احکام الهی و پنجاه و یک درصد راضی نباشند، اجرای احکام الهی بر حاکم جایز نیست و حتی اگر با اجرای احکام اسلامی در اداره حکومت هیچ مشکلی نداشته باشد و هیچ مفسده‎ای در نتیجه اجرای احکام اسلامی دامنگیر حکومت و مردم نشود، بر حاکم لازم است احکام الهی را از حکومتش حذف کند؛ وگرنه باید خود از حکومت کناره­گیری کند و بساط حاکمیت دین را با دستان خود برچیند تا غیر متدینان به این امر اقدام کنند!

بر اساس این نظریه، صحبت از لزوم وجود شرایطی برای حاکمان از سوی شارع بی­معنا است؛ زیرا همه چیز به خواست و رضایت مردم بستگی دارد، اگر آنها حاکمان بدون شرط عدالت و فقاهت را برگزینند، از این خواست باید تبعیت نمود. گذشته از

اینکه در روایات اسلامی اجرای اموری، مثل قضا و اجرای حدود، مستقیماً به امام و والی سپرده شده و گفته است: «علی الامام و علی الوالی ان...» (کلینی، 1407ق، ج‌1، ص541؛ طوسی، 1407ق، ج‌4، ص129؛ طوسی، 1390، ج‌3، ص14). روشن است که با وجود چنین خطاب­هایی، امام و حاکم نمی­تواند به بهانه عدم رضایت مردم از چنین تکالیفی که متوجه شخص او شده سر باز زند.

حال که براساس مستندات دینی، بطلان نظریه «مشروعیت‎نداشتن اجرای احکام اسلامی بدون رضایت اکثریت مردم» اثبات شد و تبیین شد که اجمالاً حق حکومت در اجرای احکام دینی منوط به رضایت اکثریت نیست، سؤالی که مطرح می­شود، این است که آیا شرایطی برای الزام حکومت در احکام دینی که ضمانت اجرايي تعيين و به كيفر آن تصريح نشده است، وجود دارد یا خیر؟ ازاین‎رو، به مسأله بعدی؛ یعنی واکاوی شرایط الزام حکومت در احکام دینی که به كيفر آن در دین تصريح نشده است، می‎پردازیم.

ادله الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام فاقد کیفر معین

آيا اجرای این قسم از احکام دینی، وظيفه حکومت اسلامی است كه ضرورت الزام‌ بر آن ايجاب مي‌شود و يا اینكه حکومت دینی باید فقط زمينه فهم، آگاهي، اعتقاد، فرهنگ‌سازي و هنجار‌گرايي در آن را فراهم نماید؟

با بررسی مستندات دینی، شرایط ذیل به عنوان قدر متیقن از معیارهای الزام حکومت در احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، می باشد. ازاین‎رو، این معیارها ارائه و تجزیه و تحلیل می­شود:

1. احکام اجتماعی

با مراجعه به متون دینی، اجمالاً پذیرفته شده است که حکومت اسلامی دست کم اولاً و بالذات حق دخالت در حوزه خصوصی افراد را ندارد؛ چراکه احكام دینی فردى ناظر به روابط انسان و خدا مى‌شود (مکارم شيرازى، 1427ق، ص622). در امور شخصی؛ اعم از عبادات و غیر عبادات، تشخیص با خود فرد است و تشخیص

زندگی جمعی با عقل جمعی؛ یعنی همان حکومت است. «امام خمینی» در پيام هشت‎ماده‏اى که مستند به احکام و ادله شرعی است، بویژه بند 6 آن، به قوه قضائيه و ارگان­هاى اجرايى (اسلامى‎شدن قوانين)، ورود به حریم شخصی(غیر از مواردی که حریم شخصی مرتبط به حوزه اجتماعی باشد) را جرم و گناه می­داند (امام خمینی، 1389، ج‏17، ص141). البته در چند صورت حکومت اسلامی حق دخالت در حوزه شخصی افراد را دارد:

الف) گناه شخصی مفسده­ای اجتماعی و عمومی داشته باشد و جنبه علنی پیدا کند و در صورتی که برای حاکم یا قاضی مخالفت با آن حکم شخصی اثبات شود. لذا مثلاً اگر ترك نماز و مانند آن (احکام شخصی دینی) از عبادات در دادگاه شرعى ثابت گردد، حاكم شرع مى‌تواند، شخص را به خاطر ترك نماز تعزير كند (کعبی، 1383، ش‌37، ص104). در روایتی از پیامبر اسلام به این مطلب اشاره شده است. مطابق با مضمون این روایت، پس از ارتكاب گناه توسط يكي از مسلمانان و اجراي حد بر او، پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من أصاب من هذه القاذورات شيئا فليستتر بستر اللَّه فإنّه من يبدى لنا صفحته نقم عليه كتاب اللَّه» (ابن ­ابی­جمهور، 1405ق، ج3، ص441؛ ابن ادريس، 1410ق، ج‏3، ص524)؛ كسي كه مرتكب چيزي از اين آلودگي‏ها شد، به ستر الهي بپوشاند؛ چراكه هر كس در مقابل ما بايستد و آشكارا عصيان كند، حد الهي را بر او جاري خواهيم ساخت.

ب) در برخی موارد دخالت حکومت در امور شخصی استثنا شده است؛ همانند استراق سمع و گوش ايستادن؛ مثلاً براي تشخيص غنابودن آهنگي؛ استشمام (مثل استشمام دهان شخصي براي كشف شرب خمر)، طلب بازرسي از لباس‌ها و آنچه در زير لباس مخفي كرده است (جزائری، بی­تا، ص201).

بنابراین، دخالت حکومت در احکام شخصی با چند شرط مجاز می‎شود: یکی اینکه جنبه علنی پیدا کند، دیگر اینکه پیامد منفی اجتماعی (مفسده‎ای اجتماعی) داشته باشد، برای قاضی ارتکاب خلاف حکم شخصی اثبات شود و از امور شخصی استثناشده در روایات باشد.

2. وجود کلی مفسده اجتماعی و یا ناهنجاری اجتماعی در عمل

در بیان فقها این امری مسلم است که هرگاه عملی؛ چه در حوزه شخصی و چه در حوزه اجتماعی، اگر مفسده اجتماعی داشته باشد، هم گناه است و هم جرم (مکارم شيرازى، 1427ق، ج‌3، ص242؛ شبیری زنجانى، 1419ق، ج‌6، ص1913).

3. عدم ضرر شخصی به افراد در صورت الزام حکومت در آن حکم

در یک نگاه کلی می­­توان گفت که دقت در بافت و متن احادیثی همچون حدیث نبوی مشهور «لاضرر» (کلینی، 1429­ق، ج5 ، ص292) نشان مى‏دهد كه ضرر در اسلام مشروعيت ندارد. مشروعيت‎نداشتن ضرر، هم شامل مرحله قانونگذارى مى‏شود و هم شامل مرحله اجراى قانون. پس حديث لاضرر داراى پيام فراگير است و اختصاص به ضرر شخصى ندارد، بلكه شامل ضرر عمومى و نوعى هم می‎شود. به اين اصل؛ يعنى عدم زيان عامه؛ هم در احكام اوليه اسلام ارج نهاده شده و هم در روابط اجتماعى. در مناسبات و ارتباطات عمومى مردم، هيچ اقدام زيانبارى مورد امضاى شارع مقدس نيست. بنابراين، «قاعده لاضرر» در موارد ضرر شخصى به عنوان دليل ثانوى، مى‏تواند دايره ادله اوليه را محدود سازد و در تشريع احكام اوليه خط مشى كُلى را راه نمايد (محقق داماد، 1406ق، ج‌1، ص150). به عبارت دیگر، با توجه به روایات قاعده لاضرر، احكام الهى، اعم از وضعى و تكليفى، مُبتنى بر نفى ضرر بر مردم وضع گرديده است و چنانچه شمول قوانين و مقررات اجتماعى در موارد خاصى موجب زيان بعضى بر بعض ديگر گردد، آن قوانين مرتفع است و ارزش عملى ندارد (نراقى، 1422ق، ج1، ص308؛ عراقی، 1418ق، ص148). ازاین‎رو، اگر دخالت حکومت در حوزه­ایی ملازم با ضرر شخصی به افراد شود، ممنوع می­شود و در غیر آن صورت، حکومت می­تواند برای اجرای احکامی که برای آنها کیفری در دین مقرر نشده است، الزام نماید.

4. مطابقت الزام حکومت در حکم اجتماعی با مصلحت دینی

مصلحت از جمله مقومات مهم و حياتی است كه دين نمي‎­تواند در قبال آن سكوت کند. به عبارت ديگر، اهميت مصلحت آن را در زمره مقولاتی قرار داده كه دین حتماً

در خصوص آن نظر و راهكار خاص دارد. از آنجا كه اين مصالح با امر حكومت مرتبط هستند، اصل فقاهت كه براي حل مسأله حكومت ارائه شده، حوزه مصالح را نيز پوشش مي­دهد (افتخاری، 1392، ش1، ص90). از دیدگاه صاحبنطران، وضع احکام بر اساس مصالح و مفاسد می‎باشد؛ چنانچه «میرزای نائینی» در این مورد می‎نویسد: «راهی برای انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات نیست؛ زیرا در افعال با قطع نظر از امر و نهی شارع، مصالح و مفاسدی نهفته است و همین مصالح و مفاسد، علل و مناطات احکام هستند» (نائينى، 1376، ج3، ص59). عنصر مصلحت به تنهایی و بدون هیچگونه قیدی می‌تواند در تمامی احکام الزامی و غیر الزامی و در همه مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… پایه احکام حکومتی قرار گیرد و مصلحت‎سنجی‌هایی که از سوی حاکم در خارج از چارچوب احکام فرعیه اولیه صورت می‌گیرد، لزوماً به استناد عناوین ثانویه نیست (امام خمينى، 1389، ج۱۷، ص۲۰۲).

منافع ملى در نظام اسلامى با منافع ملت اسلام پيوند خورده است. به سخن ساده‏تر، اين حاكم اسلامى است كه مى‏تواند مصالح سياسى ـ اجتماعى را تشخيص دهد و به مقتضاى زمان در اين باره تصميم بگيرد. بدون شک منشای قاعده مصلحت در بحث حاضر، مصالح سیاسی ـ اجتماعی است؛ البته مصالح سياسى ـ اجتماعى انواعى دارد كه از جمله آنها می‎توان به ضرورت لحاظ آينده جامعه مسلمانان اشاره نمود؛ یعنی بعضاً در اداره جامعه، گاه با ضرورت فورى مواجه مى‏شويم كه از آن به ضرورت لحاظ آينده جامعه مسلمانان استفاده می‎شود (مؤمن قمی، 1380، ش28، ص12‌). گفتنی است این مصلحت یا جنبه ایجابی دارد؛ مثل اینکه الزام حکومت در آن حکم اجتماعی موجب رفاه و آسایش مردم شود و یا اینکه جنبه منفی دارد؛ مثل اینکه بصورت علمي و كارشناسي ثابت شود كه عمل بر خلاف آن حکم، ضايعه‌اي بزرگ و اجتماعي است و یا مثلاً الزام حکومت در آن حکم اجتماعی دینی مانع از نفی سبیل شود، بی شک نفی سبیل یک مصلحت مهم دینی است که دین اسلام تأکید خاصی بر آن دارد (موسوی بجنوردى، 1419ق، ج‌1، ص193-187؛ فاضل لنكرانى، 1416ق، ص243).

5. مطابقت الزام حکومت در حکم اجتماعی با سیره عقلا

يكي از ادله موافقان الزام، سيرة عقلا مبني بر جلوگيري از اختلال نظام و استيفاي مصالح است. توضيح آنكه رعايت‎نكردن احکام، حتی آن احکامی که در دین کیفری برای آنها مقرر نشده، ناهنجاري اجتماعي است كه به تضعیف جایگاه دین در جامعه دامن مي‌زند و آثار سویي مانند فساد اخلاقي به دنبال خواهد داشت. ازاين‎رو، عقلا در جايي كه رفتاري موجب به‎هم‎خوردن اخلاق و نظم اجتماعي شود، از حق جامعه دفاع و بر استيفاي مصالح ايستادگي مي‌كنند و از آنجا كه هر مجتمعي براي حفظ انتظام خويش بر پايه ارزش‌هاي خود قانون تصويب مي‌كند و براي تحقق اهداف، به مجازات متخلفان روي مي‌آورد، جامعه اسلامي نيز بر اساس همين اصل مي‌تواند براي متخلفان از دستور شرع مجازات تعيين كند و چون براي تخلف از آن دسته از احکام اجتماعی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده، حكومت اسلامي مي‌تواند بر اساس مصالح جامعه مجازات و تعزير تعيين كند. اين روش عقلايي است و از سوي شارع نيز ردع نشده، لذا مي‌تواند مبناي عمل قرار گيرد. عقلا در نظام اجتماعي و سياسي، هنگامي از الزام و اجبار امري طرفداري مي‌كنند كه جلوگيري از اختلال نظام و استيفاي مصالح باشد؛ چراکه هرگاه ديده شود عقلا بما هم عقلا چيزى را از آن جهت حسن مى‌دانند كه موجب حفظ نظام و بقای نوع است و يا آن را قبيح مى‌شمرند، به خاطر آنكه موجب اخلال نظام مى‌گردد، ناچار بايد شارع طبق حكم آنها حكم نمايد؛ زيرا وى از عقلا، بلكه رئيس عقلا مى‌باشد. «فهو بما هو عاقل او خالق العقل كسائر العقلاء لابد ان يحكم بما يحكمون» (مرعشی شوشترى، 1427ق، ج‌1، ص45). بنابراین، عقلا اموری را که موجب اختلال و قوام زندگی می‌شود؛ بطوری که هماهنگی و پیوستگی یک جمعیت نظام­مند را از میان ببرد، جایز نمی‌دانند. این‌‌‌ بنا هم از ‌‌‌بناهای شایع عقلا ‌‌است و سکوت شارع می­تواند بر امضای این بنا دلالت نماید. لذا در صورتی که الزام حکمی موجب جلوگيري از اختلال نظام و استيفاي مصالح شود و عمل مخالف آن حکم اجتماعی در نظر عقلا پيامدي منفی داشته باشد، در این صورت، براي تخلف از آن حکم، حتی اگر در شرع حدي تعيين نشده، حكومت اسلامي مي‌تواند بر اساس مصالح

جامعه مجازات و تعزير تعيين كند. اين روش عقلايي است و از سوي شارع نيز ردع نشده و لذا مي‌تواند مبناي عمل قرار گيرد.

مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام فاقد کیفر معین

بعد از تبیین و ارائه شرایط الزام حکومت به اجرای احکام دینی، سؤالی که مطرح می‎شود، این است که آیا ادله الزام حکومت در اجرای احکام دینی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده است، مبتنی بر مبانی هستند یا خیر؟ ازاین‎رو، لازم است مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکامی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده است، هم تبیین شود که آن ادله مستند به چه مبانی می‎باشند. مبانی الزام حکومت عبارتند از:

1. نسبت حکومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات

این مبنا؛ یعنی «حفظ شعائر المذهب التي يجب الحفاظ عليها» (تبريزي، 1427ق، ج‌9، ص53) می­تواند یکی از مبانی «مسؤولیت حکومت و حوزه دخالت آن در احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده» باشد. البته حکومت در صورتی وظیفه اجرای احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده است را دارا می‎باشد که شرایط ذیل را داشته باشد:

1. آن حوزه اجتماعی باشد و یکی از مسلمات قطعی دین باشد.

2. آن حوزه اجتماعی، یکی از شعائر و نشانه‎های جامعه اسلامی بشمار رود.

3. اجرای آن حوزه اجتماعی به عنوان حفظ شعائر و جلوگیری از اهانت به مقدسات باشد.

اگر همه مقدمات یادشده را بپذیریم، طبعاً حکومت اسلامی وظیفه حفظ و اجرای احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده است را دارد و باید آنرا به عنوان شعار و نشانه جامعه اسلامی حفظ کند و به گسترش آن اهتمام ورزد؛ چراکه بر اساس آیه «وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ» (حج(22): 32) دلیلی بر حفظ شعائر بصورت کلی واجب و به عنوان یک قاعده، داریم؛ زیرا تمام آنچه در برنامه‏هاى دينى وارد شده و انسان را به ياد خدا و عظمت آیين او مى‏اندازد، شعائر الهى است و بزرگداشت آن نشانه تقواى دل­ها است (مکارم شیرازی، 1374، ج‏14، ص97).

بنابراین، از راه «حفظ شعائر» به عنوان یک مبنای دینی می­توان مسؤولیت حکومت اسلامی را در جواز تحمیل(اجبار) به احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده است، ثابت کرد و دلیل «حرمت اهانت به شعائر» با این فرض که اصل احکام اسلام یکی از شعائر است، دخالت و مسؤولیت حکومت را ثابت می‎کند. بنظر می‎رسد مقدمات یادشده از این جهت که عمومیت دارند، می‎توانند مبنای این استنتاج قرار گیرند که حکومت اسلامی وظیفه اجرای احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده و از واجبات عمومی است را دارد؛ زیرا تردیدی در حرمت اهانت به شعائر و مقدسات نیست؛ چون می‎پذیریم جایی که نتیجه آن لزوماً اهانت باشد، هرچند شخص قصد نکند نیز حرام است و باید مانع آن شد.

2. امر به معروف و نهی از منکر و نسبت آن با حکومت اسلامی

عمومات ادله «امر به معروف و نهی از منکر»، از جمله آیاتی همچون آیه 71 سوره توبه، آیه 110 آل عمران و روایاتی همچون روایت ابوسعید زهری (کلینی، 1407ق، ج5، ص57-56) و روایت محمد بن عرفه (همان، ص59) یکی از مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای قوانین دینی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده است، می­باشد. پرسشی که در این زمینه مطرح می‎شود، این است که آیا حکومت اسلامی وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دارد؟ و آیا این وظیفه ـ اگر برای حکومت ثابت باشد ـ شامل احکامی که کیفری برای آنها مقرر نشده، می‎شود؟

مستندات دینی نشان می‎دهد، برخی موارد نماز، اساساً امری حکومتی است یا در اصل چنین است؛ مانند نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان. روزه به جز برخی مسائل آن، در اصل به خود مکلفان مربوط می‎شود. زکات و بویژه خمس، هر چند مواجه با دیدگاه‎های چندی در این خصوص است، اما اجمالاً ارتباط اجرایی آن با حاکم اسلامی را نمی‎توان نادیده گرفت. حج، اصل انجام آن در حدی که خانه خدا فارغ از حجاج نشود، وظیفه‎ای است که متوجه حاکم اسلامی است و چنانکه در برخی روایات معتبر آمده است، اگر مردم به اختیار خود حج برگزار نکنند و تعطیل شود، حاکم باید آنان را

هر چند با هزینه حکومت و به اجبار به حج و حتی زیارت پیامبر(ص) بفرستد. برگزاری کلی و هدایت و هماهنگی آن نیز از نظر روزهای مناسک و حرکت به سمت مشاعر در حوزه مسؤولیت حاکم است (مؤمن قمی، 1380، ش28، ص104). جهاد در فرض ابتدایی آن، اساساً وظیفه­ای است که به امام(ع) یا حاکم مربوط است. در فرض دفاعی نیز هر چند منوط به اذن وی نیست، اما جزء وظایف وی نیز بشمار می‎رود (امام خمينى، 1423ق، ص33).

اطلاق و عموم نصوص، گویای این مطلب است که یکی از مسؤولیت­های حکومت اسلامی امر به معروف و نهی از منکر است (مطهری، بی­تا، ج‌20، ص195). خاستگاه اصلی امر حِسبه ـ چنانکه شرح آن در ادامه خواهد آمد ـ همین دو وظیفه است و اساساً طبق گفته بسیاری از فقها برخی از مراتب امر و نهی بویژه با وجود حکومت اسلامی و بسط ید حاکم اسلامی، جزء شؤون آن بشمار می‎رود؛ چنانکه یکی از ادله وجوب تشکیل حکومت اسلامی همین اطلاق و گستره وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. یکی از بهترین دلایل که حاکم را مصداقی روشن برای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر معرفی می­کند، موثقه «مسعدة بن صدقه»[i]  است. وی نقل می­کند کسی از امام صادق(ع) درباره امر به معروف و نهی از منکر پرسید که آیا بر همه امت واجب است؟ امام فرمود: نه. گفته شد: چرا؟ فرمود: فقط وظیفه کسی است که توانا و مطاع و آگاه به معروف و منکر باشد، نه بر ناتوانی که راه به جایی ندارد، و حق و باطل را در هم می‎آمیزد (طوسی، 1407ق، ج‌6، ص177). سپس حضرت به آیه «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» استدلال کرد که خاص است، نه عام؛ چراکه سخن از لزوم وجود گروهی در جامعه اسلامی است که دعوت به خیر کنند و امر به معروف و نهی از منکر (همان، ص178).

بنابراین، اگر تردیدی هم باشد، در این است که اگر امر و نهی، نیازمند ضرب و جرح و قتل باشد، آیا بر عموم مکلفان بدون نظر امام(ع) یا حاکم جایز است یا وظیفه آنان حداکثر امر و نهی زبانی است، اما وظیفه حکومت عام است و شامل همه مراتب

[i]. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: «سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ».

آن می‎شود که بسته به شرایط باید عمل کند؟

بنابراین، با فرض پذیرش وظیفه شرعی امر به معروف و نهی از منکر برای حکومت، شکی نیست که حکم شرعی اجرای احکامی که برای آنها کیفری مقرر نشده در جامعه نیز در محدوده این وظیفه قرار می‎گیرد؛ چراکه پایبندی به آن یک «معروف» شرعی مسلّم و ترک آن «منکر» است و محدوده این وظیفه نیز در عرصه عمومی، شامل تمام مواردی است که مایه فساد و یا بی­اعتنایی دیگران می‎باشد؛ اعم از احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده و احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است.

3. اهداف و وظایف کلی حکومت اسلامی

تردیدی نیست که بر اساس مستندات فراوان و ادله و شواهد بی­شمار، حاکم اسلامی اجمالاً در برابر امور دنیا و آخرت مردم مسؤولیت دارد (مجلسى، 1403ق، ج‏6، ص60؛ امام خمينى، 1423ق، ص26). اجرای احکام و فرائض دینی و حتی سنت‎های اسلامی، یکی از محورهای کلی است که در این متون ذکر شده است. در این بخش با اشاره به چند نمونه بسنده می­کنیم:

1. در بخشی از وصیت پیامبر اکرم(ص) به «معاذ بن جبل»، در وقتی که او را به یمن می‎فرستاد، آمده است: «امر اسلام را کاملاً؛ چه کوچک و چه بزرگ، آشکار ساز» (مجلسى، 1403ق، ج‏74، ص127). بنظر می­رسد با توجه به مسؤولیت کلی معاذ به عنوان نماینده پیامبر(ص) مقصود حضرت فقط بیان احکام نیست.

2. در برخی نصوص، «اقامه سنت» در ردیف وظایف حاکم آمده است. مانند این جمله امیرالمؤمنین(ع) خطاب به عثمان:

«فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ عَادِلٌ‏ هُدِيَ وَ هَدَى فَأَقَامَ سُنَّةً مَعْلُومَةً وَ أَمَاتَ بِدْعَةً مَجْهُولَة» (حر عاملی، 1409ق، ج21، ص23)؛ بدان که برترین بندگان خدا در پیشگاه او پیشوای عادلی است که هدایت شده و هدایت کرده است. سنت شناخته شده را به پا داشته و بدعت ناشناخته را از میان برده است.

بر اساس همین مستندات است که برخی در برشماری وظایف حاکم اسلامی از منظر فقه نوشته­اند:

اقامة فرائض اللّه و شعائره من الصلاة و الحج و غیرهما، و تأدیب الناس علی الاخلاق الفاضلة (منتظری، 1409ق، ج‌2، ص22)؛ اجرای واجبات و آیین‎های خدا همانند نماز و حج و مانند آنها و وادارکردن مردم به اخلاق نیکو.

ایشان همچنین می‎گوید:

اقامة السنة و اماتة البدع، و الذبّ عن دین اللّه و حفظ الشرائع و السنن عن التغییر و التأویل و الزیادة و النقصان (همان)؛ برپاداشتن سنت و ازبین­بردن بدعت و حمایت از دین خدا و حفظ قوانین و سنت‎های دینی از تغییر، تأویل، کم یا زیادشدن.

وی در ادامه می‎گوید:

الامر بالمعروف و النهی عن المنکر بمفهومهما الوسیع، اعنی السعی فی اشاعة المعروف و بسطه، و مکافحة انواع المنکر و الظلم و الفساد (همان)؛ امر به معروف و نهی از منکر به مفهوم وسیع آن؛ یعنی تلاش برای اشاعه معروف و گسترش آن و مبارزه با انواع منکر، ظلم و فساد.

در این محورها فرقی میان سایر احکام شرعی نیست و بسته به اهمیت حکم، حاکم اسلامی در اهتمام به آن و اقامه عملی آن مسؤولیت دارد، حتی احکامی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده است. با توجه به مجموع محورهایی که در برشماری اهداف و وظایف حاکم اسلامی ذکر شد، بنظر می­رسد عمده­ترین و دست کم فراگیرترین مبنا در بررسی قلمرو اجرای شریعت در حکومت اسلامی، مسأله اهداف و

مسؤولیت­های کلی دولت اسلامی است. تردیدی باقی نمی­ماند که حکومت اسلامی مسؤولیت دفع هر گناه عمومی و نیز برپایی واجبات و حتی اقامه مستحبات ـ به هدف اینکه که اصل آن از میان نرود ـ را دارد و محدوده این مسؤولیت در خصوص احکام اجتماعی اسلام نیز برابر دایره خود حکم در جامعه می­باشد. البته حوزه خصوصی که در دایره حریم خصوصی افراد قرار می­گیرد، اجمالاً از این محدوده بیرون است.

4. مسؤولیت اجرای حدود و تعزیرات

اجرای حدود و تعزیرات در اصل در حوزه مسؤولیت حاکم اسلامی است و منحصر و محدود به زمان معصوم(ع) نیست (امام خمينى، 1423ق، ص27) . اگر این اصل به عنوان یک قاعده اثبات شود که مسؤولیت و اختیار حاکم در اجرای حدود و تعزیرات، محدود به آنچه در ادله خاص و مصادیق مشخص آمده نیست، بلکه ارتکاب هر گناهی که برای حکومت احراز شود، مایه تعزیر و تأدیب است، در این صورت، «ترک احکامی که در دین کیفری برای آن مقرر نشده است» نیز به عنوان ترک واجب یا فعل حرام در محدوده تعزیرات حکومت قرار می‎گیرد و همانند سایر مواردی که حد و تعزیر خاصی برای آن ذکر نشده مرتکب آن بر اساس تشخیص حاکم تعزیر می‎گردد.

بر این اساس، حکومت اسلامی، حتی اگر در مرحله نخست وظیفه گسترش و اجرای احکام اسلام را نداشته باشد، از این نظر مخاطب اصلی، خود مکلفان هستند. اما حکومت مسؤولیت برخورد با کسانی را دارد که به این وظیفه خود عمل نمی­کنند، مانند بسیاری از موارد دیگر که در اصل، در حوزه اجرا و مسؤولیت اولیه حاکم نیست، اما حاکم وظیفه برخورد با متخلفان را دارد.

در اینکه «تعزیر» اجمالاً محدود به مواردی که در نصوص بصورت خاص آمده ندارد و شامل ارتکاب هر گناهی می­شود؛ چه انجام حرام و چه ترک واجب، تردیدی نیست و فقها همه آن را پذیرفته­اند. اگر سخنی هست، در برخی جزئیات آن است. به عنوان نمونه «شیخ طوسی» نوشته است: «هر کس گناهی مرتکب شود که حد ندارد، تعزیر می‎شود» (طوسی، 1387ق، ج8، ص69) یا «محقق حلي» می‎گوید: «هر كس فعل

حرامي را مرتكب شود يا فعل واجبي را ترك كند، بر امام، تعزير او تا اندازه‎اي كه به حد نرسد، جايز است و تعيين ميزان تعزير با امام است» (حلی، 1368، ج4، ص1873).

قاعده یادشده که دایره مسؤولیت حکومت در تعزیر را به تمام گناهان گسترش می‎دهد، مستند به ادله متعددی است. در میان می‎توان به این مضمون اشاره کرد که در چندین روایت آمده است:

از امام صادق(ع) نقل شده است: «ان اللّه جعل لکل شی ء حدّا، و جعل علی کل من تعدّی ذلک حدّا» (کلینی، 1407ق، ج7، ص174)؛ خداوند برای هر چیزی مرزی قرار داده و بر هرکسی که از آن بگذرد، حدی قرار داده است.

بر اساس روایت صحیح دیگر، امام صادق(ع) فرمود: «ما جعل اللّه بسط اللسان و کف الید، و لکن جعلهما یبسطان معا و یکّفان معا» (همان، ج5، ص56)؛ خداوند چنین قرار نداده که زبان باز باشد و دست بسته، بلکه آن دو را بگونه‎ای ساخته که با هم باز می‎شوند و با هم بسته.

این روایت به زیبایی، محدوده دخالت عملی را ترسیم می‎کند. هر آدمی حق سخن‎گفتن داشته باشد، حق استفاده از دست و قدرت را نیز دارد. اگر کسی در عمومیت این سخن نیز تردید کند، قدر مسلم آن اعمال قدرت حکومت است. وقتی شرع اجازه داده و در واقع وظیفه شمرده که زبان در این باره باز شود، اجازه و در واقع وظیفه اعمال قدرت نیز داده است.

بر اساس همین مستندات است که فقها در بسیاری از فروع باب تعزیر به رغم اینکه دلیل ویژه‎ای ندارد، مسأله تعزیر را پیش کشیده و دست حاکم را باز گذاشته­اند تا بر اساس نوع جرم و گناه و تشخیص خود، گناهکار را کیفر دهد. از جمله فقیه متقدم «ابوالصلاح حلبی» بصورت کلی نوشته است: «هر کس بگونه‎ای ناروا و حرام، بخورد یا بیاشامد یا بفروشد یا بخرد یا بیاموزد یا آموزش دهد یا نگاه کند یا راه رود یا یورش برد یا گوش فرا دهد یا اجاره دهد یا اجاره کند یا فرمان دهد و یا باز دارد تعزیر می‎شود» (حلبى، 1403ق، ص419).

5. مسؤولیت از باب امور حسبه و احتساب

از نظر نگارندگان، جایگاه مسؤولیت‎ها و خاستگاه تصرفات حاکم یا حکومت اسلامی را چنانکه در نظریه ولایت فقیه بویژه در نگاه جامع حضرت امام خمینی(ره) پیداست، همان اختیار و حق تصرفی است که از باب «ولایت» به حاکم و حکومت واگذار شده است، نه از باب «حسبه» (خویی، 1410ق، ج1، ص424؛ خوانساری، 1405ق، ج3 ، ص100).

در فقه شیعه از مجموع ادله و شواهد در باب وظایف و اختیارات حکومت اسلامی می­توان این قاعده کلی را در باب معروف و منکر استنباط کرد که آن دسته از امور اجتماعی و عمومی که جامعه اسلامی بگونه‎ای نیازمند آن است و ترک یا فعل آن مورد ابتلا و نیاز جامعه است و متولی خاصی ندارد یا به تنهایی از عهده آن بر نمی­آید و از این قبیل، در دایره مسؤولیت و دخالت حاکم قرار می‎گیرد. بنابراین، در امر اجرای قوانین و ارزش­های دینی توسط حاکم هيچگونه فرقى نيست، بين اينكه ما معتقد به ولايت فقيه باشيم و حاكم را از باب اختياراتى كه شرعاً به او تفويض شد، مسؤول حكومت بدانيم و يا آنكه از باب حسبه لازم باشد، متصدى امر ولايت گردد (شوشتری، 1427ق، ج‌1، ص67).

محدوده امور حسبیه و احتساب را اجمالاً می­توان گسترش معروف و دفع منکر در جامعه شمرد که بسی گسترده است. برخی دایره «منکر» را تمام آنچه عقل یا شرع نمی‎پذیرد شمرده‎اند، حتی اگر فقط «مکروه» باشد یا حتی «مباح» باشد، ولی از نظر عرف، کار پسندیده­ای نباشد؛ چراکه ای بسا کاری ذاتاً حرام نیست، اما مصالح جامعه و کشور می‎طلبد آزادی افراد نسبت به آن محدود شود (منتظری، 1409ق، ج‌2، ص270).[i]  با این وصف، آیا می‎توان گفت احکامی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده است، اموری هستند که در حوزه دخالت و مسؤولیت حاکم اسلامی قرار می‎گیرند.

6. اطلاقات ادله احكام اجتماعي

يكي ديگر از مبانی الزام حكومت كه برخي به آن استناد كرده‌اند، اطلاقات ادله

[i]. «ربّ امر لا یکون بالذات محرّما و لکن مصالح المجتمع و البلاد تقتضی تحدید حرّیات الافراد بالنسبة الیه».

احكام اجتماعي است. وضع احكام براي تحقق‎پيداكردن است و فلسفه ايجاد حكومت ديني تحقق آرمان‌ها و اهداف دين و شريعت است و ايصال به اهداف، گاهي جز با وضع مقررات كيفري ميسور نيست و چون مجموعة مقررات كيفري نيز جوابگوي حجم عظيم و متنوع موجود در تخلفات از احكام نيست، ازاين‎رو، دولت ديني مي‌تواند با وضع قانون و مجازات براي سرپيچي از قوانين شريعت، براي تحقق احكام در جامعه اقدام نمايد (امام خمينى، 1423ق، ص34). به عبارت ديگر، از آنجا كه شارع براي برخي از جرايم مجازات‌هايي تعيين كرده و در مقام بيان كيفر نقض احكام هم بوده و مجازات ديگري تعيين نكرده، پس مي‌توان با استناد به اطلاق مقامي اثبات مجازات براي ساير موارد، براي ترك احکام اجتماعی که در دین برای آنها کیفر و حدي تعيين نشده، قوانيني وضع كرد و كيفر معيني تصويب نمود و در حق متخلفان اعمال كرد؛ زیرا مقررات كيفري، جوابگوي حجم عظيم و متنوع موجود در جرايم نيست. ادله احكام دين، چنين اطلاقي دارند كه بايد در جامعه عملي شود. چراکه به تعبير اهل علم اصول، مقدمات حكمت نسبت به آن ادله تمام و روايت در مقام بيان حكم می‎باشد؛ زیرا شارع مي‌خواهد اين تكاليف اجتماعی در جامعه، هرچند با الزام عملي شود.

نتیجه‎گیری

با توجه به آنچه در این تحقیق آمد، می­توان نتایج ذیل را برداشت نمود:

در رابطه با دخالت حکومت اسلامی در اجرای قوانين، گروهی معتقدند که حکومت اسلامی بدون رضایت اکثریت مردم، حتی حق اجرای احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر شده است را هم ندارد. در رد این نظریه می­توان گفت با توجه به الهی‎بودن مشروعیت حکومت و نه مردمی و نیز با درنظرگرفتن سیره پیامبر اکرم و ائمه معصومین(ع) و متشرعان از زمان پيامبر(ص) تا به امروز، بر اجبار مردم بر به‎جاآوردن احکام دینی و مجازات فرد خاطی، حکومت می­تواند قوانین و ارزشهای دینی را با توجه به یک دسته از شرایط اجرا کند و منوط به رضایت اکثریت مردم نیست؛ اعم از احکامی که در دین برای آنها کیفر مقرر شده و احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر

نشده است.

قدر متیقن شرایط الزام حکومت در احکامی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، عبارتست از: شخصی‎نبودن احکام، مفسده اجتماعی داشتن عمل، ملازم‎نبودن الزام با ضرر شخصی به افراد، مطابق‎بودن الزام با مصلحت دینی و مطابقت الزام با سیره عقلا.

مبانی الزام حکومت اسلامی به اجرای احکام دینی که برای آنها در دین کیفر مقرر نشده است، عبارتست از: نسبت حکومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات، امر به معروف و نهی از منکر و نسبت آن با حکومت اسلامی، اهداف و وظایف کلی حکومت اسلامی، مسؤولیت اجرای حدود و تعزیرات، مسؤولیت حکومت اسلامی از باب امور حسبه و احتساب و اطلاقات ادله احكام اجتماعي.

منابع و مآخذ

          1.     قرآن کریم.

          2.     نهج البلاغه.

          3.     ابراهیم زاده، عبدالله، حاكميت دينى، تهران: انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، 1377.

          4.     ابن­أبي­جمهور، محمد­بن­زين الدين، عوالي­اللئالي، ج3، قم: دار سيدالشهداء، 1405ق.

          5.     ابن­ادريس، محمد­بن­احمد، السرائر، ج3، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1410ق.

          6.     ایازی، سید محمد علی، اجرای شریعت در حکومت دینی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380.

          7.     افتخاری، اصغر، «تبارشناسي قاعده مصلحت در فقه سياسي شيعه»، فصلنامه سیاست متعالیه، ش1، 1392.

          8.     امام خمينى، سيد روح الله، صحیفه امام، ج17، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، 1389.

          9.     -----------------، ولايت فقيه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى;، 1423ق.

       10.     تبريزى، جوادبن­على، صراط­النجاة، ج9، قم: دار الصديقة الشهيدة، 1427ق.

       11.     جزائرى، عبدالله­بن­نور الدين، التحفةالسنية في شرح النخبة المحسنية، تهران: محقق كتاب، بی‎تا.

       12.     حلّی، جعفر­بن­حسن، شرايع الاسلام، ج4، تهران: دانشگاه تهران، 1368.

       13.     حلبی، ابى­صلاح، الكافى فى الفقه، اصفهان: مكتبة الامام اميرالمؤمنين7، 1403ق.

       14.     حر عاملی، محمد­بن­الحسن، وسائل الشيعة، ج8، 21، 22و28، قم: مؤسسة آل البيت7، 1409ق.

       15.     خوانسارى، سيد احمد­بن­يوسف، جامع المدارك، ج3، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1405ق.

       16.     خويى، سيد ابو القاسم، منهاج الصالحين، ج1، قم: نشر مدينة العلم، 1410ق.

       17.     سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، اصفهان: كتابخانه اميرالمؤمنين، 1362.

       18.     سروش، عبدالكريم، «حكومت دموكراتيك ديني»، كيان، ش11، 1372.

       19.     شبیری زنجانى، سيد موسى، كتاب نكاح، ج6، قم: مؤسسه پژوهشى رأى‌پرداز، 1419ق.

       20.     صالحي نجف آبادي، نعمت الله، ولايت فقيه، حكومت صالحان، تهران: انتشارات اميد فردا، 1380.

       21.     طوسی، محمد­بن­حسن، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج3، تهران: دار الكتب­الإسلامية، 1390ق.

       22.     ---------------، تهذيب­الأحكام، تهران: دار الكتب­الإسلامية، 1407ق.

       23.     ---------------، المبسوط، تهران: المکتبة المرتضویة، 1387ق.

       24.     طباطبايى، سيد محمد حسين‏، الميزان فى تفسير القرآن‏، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق‏.

       25.     طبرسى، فضل بن حسن‏، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج10، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372.

       26.     عراقى، آقا ضياء الدين على كزازى، قاعدة لاضرر و لاضرار، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق.

       27.     عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج1، تهران: انتشارات امیركبیر، 1368.

       28.     فاضل لنكرانى، محمد، القواعد الفقهية، قم: چاپخانه مهر، 1416ق.

       29.     کعبی، عباس، «تطبيق نظام حقوقى اسلام و حقوق وضعى معاصر»، مجله فقه اهل بيت:،  ش‌37، 1383.

       30.     كلينى، محمدبن­يعقوب، الكافي، ج1، 4، 5و7، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407ق.

       31.     محقق داماد، سيد مصطفى، قواعد فقه، ج1، تهران: مركز نشر علوم اسلامى، 1406ق.

       32.     مطهرى، مرتضى، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج20، قم: بی­نا، بی­تا.

       33.     مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج6و74، بيروت: مؤسسة الطبع و النشر، چ2، 1403ق.

       34.     مرعشی شوشترى، سيد محمد حسن، ديدگاه‌هاى نو در حقوق، ج1، تهران: نشر ميزان، 1427ق.

       35.     معرفت، محمد هادى، ولايت فقيه، قم: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهيد، 1377.

       36.     مكارم شيرازى، ناصر، استفتاءات جديد، قم: مدرسه امام على­بن­ابى­طالب7، 1427ق.

       37.     --------------، دائرة المعارف فقه مقارن، قم: مدرسه امام على­بن­ابى­طالب7، 1427ق.

       38.     --------------، تفسیر نمونه، ج2و14، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1374.

       39.     منتظری، حسينعلى، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج2، قم: نشر تفكر، 1409ق.

       40.     ------------، حكومت دينى و حقوق انسان، قم: ارغوان دانش، 1429ق.

       41.     موسوی بجنوردى، سيد حسن بن آقا بزرگ، القواعد الفقهيّة، ج1، قم: مؤسسۀ الهادى، 1419ق.

       42.     مؤمن قمی‌، محمد، «پرتوى از بازتاب‌هاى فقهى سيرۀ حكومتى امام على7»، مجله فقه اهل بيت7، ش‌28، 1380.

       43.     نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، ج3، قم: جامعه مدرسین، 1376.

       44.     نقیب‌زاده، احمد، سیاست و حكومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت، 1372.

       45.     نراقى، مولى احمدبن­محمد مهدى، رسائل و مسائل، ج1، قم: كنگره نراقيين ملا مهدى و ملا احمد، 1422ق.